| 古代文学批评对于女色和男女情事描写的态度 杨明-复旦文学批评史
杨明，复旦大学中国语言文学研究所教授、博士生导师。祖籍山西太谷，1942年11月出生于重庆，幼年时随家人移居上海，1968年毕业于复旦大学中文系，任中学语文教师；1978年考取复旦大学中文系研究生，师从王运熙教授；1981年毕业，获文学硕士学位，并留校任教。
在中国古典文学里，描写女性美丽和男女情事的作品，包括诗、赋、小说、戏剧等，并不少见。《诗经》、《楚辞》、汉魏赋作中都已有此类描写；南朝的清商曲辞和宫体诗，晚唐的一些诗歌，唐末五代和宋代的词，明代的民歌时调，明清的小说戏剧，都较为集中地体现了这种内容。而对于此类内容，人们的评论和阐释，即所谓文学批评，却体现出一种反对、指责、否定的倾向。但是，情况又颇为复杂：在有人否定的同时，也有人通过某种方式表示肯定。下面就此作一些初步的探讨。

一
在中国古代文学批评中梅雷莱斯，有一种情况，即阐释作品时不顾其原意，强行“注入”政治教化方面的意义。对待描写女色和男女情事的作品也有此种情况。
众所周知，这种“泛政治化”的阐释，在汉儒解释《诗经》、《楚辞》时表现得非常突出，对于后世的影响也很大。例如《诗经》头一篇《关雎》，从诗歌本身看，是一首描写贵族男子强烈地思念一位“窈窕淑女”的情歌。但被汉儒说成是歌颂周文王的妻子大姒的美德，说她“不淫其色”，不因男女之情妨碍文王的事业，甚至说写的是大姒朝思暮想，要为文王寻求淑女，以帮助自己一起做好后宫里的各项事务。一首情歌，被解释成了政治教化的教材。汉元帝、成帝时大臣匡衡一再就皇帝与后宫的关系上疏劝谏，说:“故《诗》曰‘窈窕淑女，君子好仇’，言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主。此纲纪之首，王教之端也。”便是用《关雎》进谏，说夫妇之间不应以情欲系于心，更不应见之于容色。班昭《女戒·夫妇》也说:“夫妇之道，参配阴阳，通达神明，信天地之弘义，人伦之大节也。是以《礼》贵男女之际，《诗》著《关雎》之义。”这样曲解爱情诗的情况，在汉儒解释《诗经》时大量存在。一首描述男女野合的《野有死麕》，竟被说成是女子恪守礼仪，要求男方依礼而行。有些情诗被说成是与男女毫无关系的政治讽刺诗。如《郑风·将仲子》，写的是女子畏惧父母，故请求所欢不要来私自幽会。而《毛诗》序及传、笺却附会史实，说是讽刺郑庄公拒绝祭仲之谏，未能处置好与共叔段的关系。此类解释，长期以来为人们所尊奉。直至宋代，方有学者如郑樵、朱熹等打破对于汉儒的迷信。朱熹《诗序辨说》、《诗集传》指出旧说以为政治讽刺诗实为男女相悦之辞者有近二十首之多。不过他对于爱情诗多斥为“淫奔之诗”，取否定的态度。那么作为儒家经典的《诗经》为何收录许多“淫奔”之作呢？依照传统说法，《诗经》为孔子所删定，孔子为何不将它们删却呢? 朱熹的解释是：圣人录载它们，是为了让人知道当时风俗之败坏，垂戒于后世，就像虽反对犯上作乱，但《春秋》却记载了许多乱臣贼子的事一样。朱熹之后，董湘昆王柏《诗疑》更加大胆，不但不信《诗序》，而且不相信现传《诗经》为孔子所删定。他说现传《诗经》中那些“淫奔”之作都是汉儒于秦火之后从民间掇拾来凑数的，于是将三十多篇所谓“淫奔”之诗悉数删除，以免它们贻害读者。就《诗经》学史而言，王柏敢于突破千百年来经师的旧说，值得称赞；而其对于女性美、男女情事的排斥态度，却也表现得淋漓尽致。
在描写女色、男女情事的作品里强行注入政治教化意义，这样的阐释方法在东汉王逸对《楚辞》的注解中也表现得十分突出。《九歌》中许多写人神男女相恋的优美情歌，都被说成是有政治寄托，是托意于君臣之间。在他看来，屈原这样一位品德高尚、眷念君国的人物，不可能写作纯粹歌唱恋情的作品，必定是借男女之事表述其忠君爱国之思的。
这种比附政治教化的阐释方法，影响深远。试举一些著名作品为例：如张衡《同声歌》，写的是床笫间事，却被说成是“言妇人自谓幸得充闺房，愿勉供妇职，不离君子……以喻臣子之事君也”。又如《古诗十九首》，其中凡言夫妇之情者，如“行行重行行”、“青青河畔草”、“冉冉孤生竹”、“迢迢牵牛星”诸首，自唐代《文选》李善、五臣注开始，至明清注家，往往指为托闺怨以寓臣不得于君之意。他们的解释字比句附，支离破碎，令人发笑。再如曹植《洛神赋》，描写神女的美丽和求之不得的怅惘，而清人何焯说是“植既不得于君……托辞虙妃以寄心文帝，其亦屈子之志也”。繁钦《定情诗》写失恋的悲苦，清人陈沆也说是诗人受到曹丕的冷遇所作。他说：“知此定情之作，必非无病之呻。”他郑重提醒读者，若“昧斯比兴，遂等闺情”。也就是说，读此类男女之情的作品，都要注意其中很可能寄托着政治上君臣之间的关系和情感。如果仅仅写男女之情，在他看来，是毫无价值的。清代的常州词派，为了推尊词体布鲁弗莱，好以比兴寄托说词。温庭筠《菩萨蛮》写一位女子晚起慵懒之态，艳丽绝伦，而张惠言却说是“感士不遇”之作。其下阕“照花前后镜，花面交相映。新帖绣罗襦，双双金鹧鸪”四句，被张氏说成是“《离骚》‘初服’之意”，意谓这四句如同《离骚》“退将复脩吾初服”一样，表达了诗人坚持崇高理想和高洁品格的决心。陈廷焯更说：“飞卿《菩萨蛮》十四章，全是变化《楚骚》，古今之极轨也。徒赏其芊丽，误矣。”张、陈论词往往如此。
总之，中国古代文学批评深受汉儒阐释《诗经》、《楚辞》的影响，常常无端地将描写男女之情的作品说成是寄托了政治意义，是作者用比兴手法抒写君臣之情。这实际上体现了对男女之情的轻视和避讳。但是，从另一角度看，倒也客观上替那些作品找到了存在的理由。清人陆以谦为张宗《词林纪事》作序，说：“盖古来忠孝节义之事，大抵发于情。情本于性，未有无情而能自立于天地间者。”然后又说：“昔京山郝氏（明代郝敬）论《诗》曰：‘《诗》多男女之咏，何也？曰：夫妇，人道之始也，故情欲莫甚于男女，廉耻莫大于中闺。礼义养于闺门者最深，而声音发于男女者易感。故凡托兴男女者，和动之音，性情之始，非尽男女之事也。’得此意以读是书，则闺房琐屑之事，皆可作忠孝节义之事观，又岂特偎红倚翠，滴粉搓酥，供酒边花下之低唱也哉！”这岂不是说，忠孝节义之情，不如男女之情强烈，因此要借着男女之情来表达忠孝节义；又岂不是说，写“偎红倚翠，滴粉搓酥”之作自亦无妨，因为那样的作品亦可作忠孝节义观。这算是什么样的逻辑呢！然而在中国古代文学批评里，类似的论调并不鲜见。

二
下面谈谈对待女色和男女情事描写的又一种态度，即强调作品的讽谏、惩劝作用。
汉朝人论赋，有两种截然不同的观点。一种认为赋虽然用大段文字描绘宫殿的富丽、苑囿的广大、狩猎的激烈、歌舞的曼妙等等，铺张扬厉，让人觉得豪侈到了极点，但是“曲终奏雅”，最终归结到节俭和重视道德、政治，因此赋是应该加以肯定的。司马迁、班固都这样认为。另一种观点，则认为赋的那点讽谏之义实在太薄弱了，“劝百讽一”，读者早已被前头绘声绘色的描述弄得心醉神驰，因而否定赋的写作。晚期的扬雄就是这样的态度。
在众多赋作中有一个系列，即描画女色艳丽，而男子不为所惑；或男女彼此吸引，目授神与，但终于以礼自防，抑制了此种情愫，复归于“正”。前者如宋玉名下的《讽赋》、司马相如的《美人赋》；后者如宋玉《神女赋》、曹植《洛神赋》；宋玉《登徒子好色赋》则兼有两种成分。又东汉魏晋多有以“定情”、“止欲”等为题的赋作，如载于《艺文类聚》卷十八《人部·美妇人》的张衡《定情赋》、蔡邕《检逸赋》（一名《静情赋》）、陈琳《止欲赋》、阮瑀《止欲赋》、王粲《闲邪赋》、应玚《正情赋》、曹植《静思赋》，虽然多不是完篇，但从题目就可以看出是描述如何抑制渴慕异性之情的。凡此都可说是“曲终奏雅”。此类作品中，陶渊明的《闲情赋》保留完整，而颇引起后人的议论。
陶渊明此作确实与他表现隐逸情趣的诗文大不相同。赋中描写女子的娴雅美好，极为传神。又以“愿在衣而为领”等“十愿”倾诉自己渴望与之亲近，感情十分炽烈，简直无法抑制。连鲁迅都说：“‘愿在丝而为履，附素足以周旋。悲行止之有节，空委弃于床前。’竟想摇身一变，化为‘啊呀呀，我的爱人呀’的鞋子……那胡思乱想的自白，究竟是大胆的。”但在赋末，还是“迎清风以袪累，寄弱志于归波。尤《蔓草》之为会，诵《召南》之余歌”，终于“止乎礼义”，让自己平静下来。
渊明此作，曾受到梁昭明太子的批判。其《陶渊明集序》云：“白璧微瑕，惟在《闲情》一赋，扬雄所谓劝百而讽一者，卒无讽谏，何足揺其笔端?”其实《闲情赋》自序里说：“检逸辞而宗澹泊，始则荡以思虑，而终归闲正。将以抑流宕之邪心，谅有助于讽谏。”明说作此赋以“讽谏”为指归，也就是要通过写作宣泄情感，达到复归内心平静的目的，对于同样因恋爱而烦苦的读者也能有所帮助。但萧统觉得其“劝百讽一”，是达不到“讽谏”目的的。其实萧统主编的《文选》赋类专设“情”一项，收录《高唐赋》、《神女赋》、《登徒子好色赋》、《洛神赋》四篇，萧统并不完全排斥此类作品。大概他对陶渊明期望太高，觉得其他人写作不妨，陶渊明那样“与道污隆”的“大贤”写了，则未免令人惋惜古龙酱文化园。在他心里还是有那种避忌女色的成见的。
后世不少人则为渊明辩护。苏轼说：“渊明作《闲情赋》，所谓‘《国风》好色而不淫’。正使不及《周南》，与屈、宋所陈何异? 而统大讥之，此乃小儿强作解事者。”他认为《闲情赋》虽描写渴慕女色之情，但并不过分。“《国风》好色而不淫”是汉代刘安称赞《离骚》的话，苏轼借以肯定《闲情赋》。后世许多人肯定男女之情的作品时，往往借用此语。还有不少论者也都认为渊明此赋“发乎情，止乎礼义”，具有抑制情欲的意义。宋人俞文豹云：“张衡作《定情赋》，蔡邕作《静情赋》，渊明作《闲情赋》，盖尤物能移人情，荡则难反，故防闲之。”特别强调对“尤物”须加以防范。至于有人将此赋理解为比兴寄托之作，以为赋里的美人是象征故国旧君，或象征同道之人，等等曹破天，因而认为苏轼也并未读懂该赋，这就又是那种牵强比附的迂腐之谈了。
关于陶渊明《闲情赋》的争论，是一个典型的例子。类似的情况还有。例如《文选》所载宋玉《神女赋》、《登徒子好色赋》，虽有人加以指责，但不少人还是认为它们具有讽谏意义。
人们感到：女色之美，对于男子来说，具有强大的吸引力；男女之情，最能感动人心。但是又必须理性对待之，加以节制。若攸关于君国大事，当然更必须如此。这样的观点，反映于文学，则白居易作《长恨歌》和陈鸿因之而作《长恨歌传》，便是很好的例子。白氏《长恨歌》对于杨贵妃与唐明皇的爱情，表现出十分的同情和流连怅惘，予以美化，对其悲剧的结局感伤不已。而陈鸿《长恨歌传》则说：“乐天因为《长恨歌》，意者不但感其事有有卡盟，亦欲惩尤物，窒乱阶，垂于将来者也。”其实《长恨歌》基本上是流连感伤，即“感其事”，而并没有带给读者什么“惩尤物，窒乱阶”的教训惩戒之意。当时陈、白的另一友人王质夫对白居易说：“乐天深于诗，多于情者也。试为歌之，如何?”也只表现出对男女爱情的深深感动而不曾言及惩戒。陈鸿的话可说是“拔高”了《长恨歌》的讽谏教化意义，同时也令人感到有为之辩护的意味。当然，对于李、杨爱情，白居易并非没有“惩尤物，窒乱阶”的想法。他的《新乐府·李夫人》写汉武帝宠幸李夫人，夫人死后仍苦苦思念而不能忘。诗末云：“又不见泰陵（指唐玄宗）一掬泪，马嵬坡下念杨妃。纵令妍姿艳质化为土，此恨长在无销期。生亦惑，死亦惑，尤物惑人忘不得。人非木石皆有情，不如不遇倾城色。”他深感“尤物”具有难以抗拒的力量，深知陷于男女情爱便难以自拔，故要人们，特别是身负重大责任的帝王引以为戒，因此明言作《李夫人》的用意是“鉴嬖惑也”。其实他是处于矛盾之间的：既为男女之情所深深感动，又以此种情感在某些情况下带来的后果为戒。《长恨歌》基本上只体现了矛盾的一个方面，陈鸿替他将另一方面说出来了。这样的矛盾当然并非只是存在于白氏一个人身上。清代洪昇将李、杨故事演为戏曲《长生殿》，其实也是以歌颂和感慨爱情为主的，所谓“今古情场，问谁个真心到底? 但果有精诚不散，终成连理”，“借太真外传谱新词，情而已”。虽略有批判性的情节如《送果》一出，也有“弟兄姊妹，挟势弄权，罪恶滔天”几句批判性的言辞，但比起描写爱情之热烈、缠绵，实在算不了什么。可是洪氏《自序》既强调“垂戒”，说“古今来逞侈心而穷人欲，祸败随之”，其友人吴舒凫《序》也为之辩解道：“是剧虽传情艳……不忘劝惩。”强调并非“诲淫”。总之，既对于男女情事的述写颇具兴趣和热情，却又要强调讽谏劝惩以避免“诲淫”的恶名，且提高作品的“品位”。 上文第一节说过，朱熹为《诗经》载录许多“淫奔”之辞辩解，说那是为了垂戒。对于那些“淫奔”之作本身，朱熹是鲜明地持反对态度的。而后世论者，却借着“垂戒”说为描写男女情事的作品张目。尤其在明朝一些人那里，“先师（孔子）不删《郑》《卫》”几乎成了口头禅。李开先酷好《山坡羊》、《锁南枝》之类民歌时调，收集编成《市井艳词》。其《后序》不得不说“二词颇坏人心”，因为那些歌词确实写得十分露骨，但又说：“无之则无以考见俗尚，所谓惩创人之逸志，正有须乎此耳。”
明清时期出现了不少叙写男女之事的小说，其中颇有连篇累牍的淫秽描写。而其中人物的结局，或是行淫而遭受因果报应，或是幡然悔悟，皈依正道。于是更以惩劝为口实。尤可异者，竟借口先吸引读者然后方能施以劝诫，以此作为其淫秽描写的正当理由。《肉蒲团》第一回云：“做这部小说的人原具一片婆心，要为世人说法。……看官有所不知，凡移风易俗之法，要因势而利导之，则其言易入。近日的人情，怕读圣经贤传，喜看稗官野史。就是稗官野史里面，又厌闻忠孝节义之事，喜看淫邪诞妄之书。风俗至今日可谓靡荡极矣。……不如就把色欲之事去歆动他，等他看到津津有味之时，忽然下几句针砭之语……使他幡然大悟……自然不走邪路。不走邪路，自然夫爱其妻妻敬其夫，《周南》、《召南》之化不外是矣。……就是经书上的圣贤亦先有行之者（按：指孟子以‘好色’说齐宣王，见《孟子·梁惠王》）。……其中形容交媾之情，摹写房帷之乐，不无近于淫亵，总是要引人看到收场处，才知结果识警戒。”这就是所谓“以淫止淫”，还要拉上儒家圣贤作盾牌。这也算是“曲终奏雅”吧。

三
欣赏女性之美，描画男女情事，在许多以刚正高洁著称的名臣或逸士那里，亦不能免。宋词中此种情况尤多。这就引起人们的议论。而其评论多以“情”为理由，为其不避忌女色进行辩护。
欧阳修一代名臣文宗，而多艳词。其《玉楼春》写与一位女子离别，云“人生自是有情痴”，乃以“情痴”自命。宋人罗泌曾编订其词，且论云：“情动于中而形于言，人之常也。《诗》三百篇，如俟城隅、望复关、摽梅实、赠勺药之类，圣人未尝删焉。陶渊明《闲情》一赋，岂害其为达。……公性至刚，而与物有情。盖尝致意于《诗》，为之《本义》，温柔宽厚，所得深矣。吟咏之余，溢为歌词。”“情动于中而形于言”本是《毛诗序》中的话。儒家文论原是重视情感的，但强调的是“发乎情今井梦露，止乎礼义”。罗泌这里却只突出其情，只是借用其语为欧阳修写作艳词作辩护而已。无论欧阳修所说“情痴”之情，还是罗泌这里所说的情，都只是男女之情。罗泌还用孔子不删情诗作理由，又与欧阳修著《诗本义》相连比，总之是说欧阳修作艳词是符合儒家精神的。宋人俞文豹论及欧阳修、范仲淹、林逋等作艳词，则说：“情之所钟，虽贤者不能免。”按魏晋时有圣人有情还是无情的讨论，实际上体现了人们关于情感与人性关系的思考。晋人王戎（一说王衍）有“情之所钟，正在我辈”的话。俞文豹其实是用普遍人性的观点来看待贤者作艳词的事实。
明清二代，从“情”的观点出发为男女情事之作辩护的论调很多。有的论者不仅是说贤者亦不能免那样作消极的辩护，而且还积极地鼓吹以至赞颂男女之情。这当然与经过了明代知识界思想解放的历程大有关系。这里只选择明代有代表性的资料若干条如下：
汤显祖《牡丹亭题词》说：“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真? 天下岂少梦中之人耶? 必因荐枕而成亲，待挂冠而为密者，皆形骸之论也。……自非通人，恒以理相格耳。第云理之所必无，安知情之所必有邪！”这是对男女之情的热情、崇高的赞歌，而且从《牡丹亭》的剧情看，汤氏强调的是基于肉体亲近而又超越肉体的精神上的真挚爱情。

詹詹外史（冯梦龙）《情史叙》说：“六经皆以情教也。《易》尊夫妇，《诗》首《关雎》，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》于姬姜之际详然言之。岂非以情始于男女，凡民之所必开者，圣人亦因而导之，俾勿作于凉，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间，而汪然有余乎? 异端之学欲人鳏旷以求清净，其究不至无君父不止。情之功效亦可知已。”依托儒教而鼓吹男女之情，是当时普遍的做法，而此叙可说是一个典型。上文已说过，儒家确实十分重视夫妇关系，但那是出于政治的、功利的目的，而不是基于男女相恋之情。《情史》则不然。书中记载许多故事，并不以“止乎礼义”为指归。虽有“情贞”一类，表扬节妇，但明言“无情之妇，必不能为节妇”，出发点仍在于情。其他评论之语如“乃情之所钟，死生以之”，“人生而情能死之，人死而情又能生之，即令形不复生，而情终不死”，对男女之情予以热情的颂赞，有类于汤显祖《牡丹亭题词》所论。又如“情近于淫，淫实非情”，也有似于汤显祖所谓“必因荐枕而成亲，待挂冠而为密者，皆形骸之论”，超越了肉体的关系。其评论西晋贾午、韩寿偷情事说：“使充（贾午父）择婿，不如女自择耳。”评论元稹始乱终弃说：“微之薄幸，吾无取焉。”对于朱熹鞭扑营妓严蕊事，讽刺朱为“朱道学”。凡此都可以见出，叙中以儒教为借口，实际上恰与儒家理论相违背。
金圣叹评《西厢记·酬简》时说：“古之人有言曰：‘《国风》好色而不淫。’比者圣叹读之而疑焉。曰：嘻！异哉！好色与淫，相去则又有几何也耶? ……好色而曰‘吾大畏乎礼而不敢淫’，是必其并不敢好色者也。……人未有不好色者也，人好色未有不淫者也。……《国风》之淫者不可以悉举，吾今独摘其尤者，曰:‘以尔车来，以我贿迁。’嘻，何其甚哉！则更有尤之尤者，曰：‘子不我思，岂无他人?’ 嘻，此岂复人口中之言哉！夫《国风》采于周初，则是三代之盛音也。又经先师仲尼氏之所删改，则是大圣人之文笔也。而其语有如此。”这也是从普遍人性的角度为描写女色和男女情事辩护，而也以儒家经典为借口。所谓“淫”，是过分的意思。“发乎情，止乎礼义”，能止乎礼义则不淫。金圣叹倡言好色必淫，旗帜鲜明地突破了这一限制，为作品中描写大胆、热烈的男女情爱辩护。
在中国古代，对于作品描写女色和男女情事的避忌、排斥倾向，是一直存在着的。但是那样的作品仍然层出不穷。人们对那些作品的态度，或是反对，或是有意无意地曲解，或是加以辩护。那些辩护，先还只是说此类作品有益于讽谏等等，勉强地寻找其存在的理由；到了后来，便公然从人性角度出发肯定其正当性，甚至将男女之情提升到至高的地位。这样的发展过程应该加以清理，其间的是非得失，也是应该从理论上加以探讨的。
*本文原载于《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2012年第4期。由于编辑需要，对原文结构以及注释作了一定删改。
编辑 | 李文韬