【大益专栏】《禮記·經解》研讀-钦明书院
作者謹案
此《禮記·經解研讀》系我的《禮記·儒家通論十篇研讀》之一。所謂《禮記》“儒家通論”十篇，據著名學者梁啟超及蔣伯潛二位先生，亦即：《大學》、《學記》、《樂記》、《經解》、《儒行》、《表記》、《坊記》、《緇衣》、《禮運》、《中庸》。它們通論禮意或學術，最初輯《禮記》之人，或亦只認為附錄，而儒家學術之精意存焉。是今人讀《禮記》最可注意者。我在撰寫《研讀》時純採用了中國傳統對經典之集說的方式，我所應用的典籍主要有：（宋）朱子撰《四書章句集注》、《四書或問》、《朱子語類》、《儀禮經傳通解》，（漢）鄭玄、（唐）孔穎達等撰《禮記注疏》，（宋）衛湜撰《禮記集說》，（清）《欽定禮記義疏》，（清）孫希旦撰《禮記集解》，（清）朱彬撰《禮記訓纂》，（元）陳澔撰《陳氏禮記集說》，（明）王夫之著《禮記章句》，以及普遍地參閱了文淵閣《四庫全書》中所有相關於《禮記》的書籍以及其他相關的一些書籍。在集說的同時，間或也發表一些本人的看法，謹以“謹案”標出，目的只在於達成現實與古典的溝通。我僅把《禮記·儒家通論十篇研讀》視為《禮經》研究的最佳入門，因而要求讀者在這之前須具備《四書章句集注》與《孝經》的基礎，這之後當進一步研讀《禮記》其他篇章，以及更重要的是結合《禮記》研讀《儀禮》，乃至研讀《周禮》。《研讀》大致分作三個部份，即：《誦讀》、《題解》以及《集說》。《誦讀》是未經標點斷句的經文原文，需反復誦讀，以首“明句讀”而熟悉經文，初曉其中的義理，并努力地體貼與領會之，讓古典經文活潑潑地展現於面前。進而《題解》，以明本篇主旨。而《集說》乃《研讀》之主體部份，網羅前賢之說，逐段解讀經文。本人讀衛湜之書而最可佩服者乃在於作者之坦蕩直言，其曰：“他人著書惟恐不出於己，予之此編惟恐不出於人，後有逹者毋襲此編所已言，沒前人之善也。”此不正是孔子“述而不作，信而好古”之意嗎！總而言之，本人工作的目的是盡心盡力、竭盡吾才地解讀我們傳統的經典，以在此基礎上既為我自己、也想為現代的人們尋求未來的出路。當下的以及未來百年之後的中國人應該以及能夠怎樣地生存與生活於世呢？這也是我憂思的問題。當然，限於我的學識與才力，我做得還遠遠不夠好，其中肯定存在不少的問題，之所以還敢於發表出來，就為了方家先進有以教我，以繼續完善我的工作。末學在此先致謝忱！
《經解》誦讀
孔子曰入其國其教可知也其為人也温柔敦厚詩教也疏通知逺書教也廣博易良樂教也絜靜精微易教也恭儉莊敬禮教也屬辭比事春秋教也故詩之失愚書之失誣樂之失奢易之失賊禮之失煩春秋之失亂其為人也温柔敦厚而不愚則深於詩者也疏通知逺而不誣則深於書者也廣博易良而不奢則深於樂者也絜靜精微而不賊則深於易者也恭儉莊敬而不煩則深於禮者也屬辭比事而不亂則深於春秋者也天子者與天地參故德配天地兼利萬物與日月並明明照四海而不遺微小其在朝廷則道仁聖禮義之序燕處則聽雅頌之音行步則有環佩之聲升車則有鸞和之音居處有禮進退有度百官得其宜萬事得其序詩云淑人君子其儀不忒其儀不忒正是四國此之謂也發號出令而民説謂之和上下相親謂之仁民不求其所欲而得之謂之信除去天地之害謂之義義與信和與仁霸王之器也有治民之意而無其器則不成禮之於正國也猶衡之於輕重也繩墨之於曲直也規矩之於方圜也故衡誠縣不可欺以輕重繩墨誠陳不可欺以曲直規矩誠設不可欺以方圜君子審禮不可誣以姦詐是故隆禮由禮謂之有方之士不隆禮不由禮謂之無方之民敬讓之道也故以奉宗廟則敬以入朝廷則貴賤有位以處室家則父子親兄弟和以處鄉里則長幼有序孔子曰安上治民莫善於禮此之謂也故朝覲之禮所以明君臣之義也聘問之禮所以使諸侯相尊敬也喪祭之禮所以明臣子之恩也鄉飲酒之禮所以明長幼之序也昏姻之禮所以明男女之别也夫禮禁亂之所由生猶坊止水之所自來也故以舊坊為無所用而壊之者必有水敗以舊禮為無所用而去之者必有亂患故昏姻之禮廢則夫婦之道苦而淫辟之罪多矣鄉飲酒之禮廢則長幼之序失而爭鬭之獄繁矣喪祭之禮廢則臣子之恩薄而倍死忘生者衆矣聘覲之禮廢則君臣之位失諸侯之行惡而倍畔侵陵之敗起矣故禮之教化也微其止邪也於未形使人日徙善逺罪而不自知也是以先王隆之也易曰君子慎始差若豪氂繆以千里此之謂也
《經解》題解
〇孔頴達曰：案，鄭《目錄》云：名曰《經解》者，以其記《六藝》政教之得失也。此於《別錄》屬《通論》。《經解》一篇，總是孔子之言，記者錄之，以為《經解》者。皇侃云：解者，分析之名，此篇分析《六經》體教不同，故名曰《經解》也。《六經》其教雖異，總以禮為本，故記者錄入於《禮》。
〇張載曰：《經解》文字明白，人易見則喜入，然所得少；直舉其大端使人推廣，則所得多也。
〇周諝曰：此一篇葢有先後之序，夫入國知教而其所以為教者，出乎《六經》。《六經》雖可以為教，然茍非其人，道不虚行，則行之必資乎天子。為天子者，必有以求於性命之理，而防於非僻之情。既内有以求於性命之理，而外又有以防於非僻之情，則能知能仁能信能義，有是四者而正，國必以禮為主，禮既隆矣，則天下徙善逺罪而不自知。至於徙善逺罪而不自知，則非天下之至神，其孰能與於此。然於其終也，必思其始，故曰：“君子慎始，差若毫釐，繆以千里。”
〇方慤曰：經者緯之對。經有一定之體，故為常；緯則錯綜徃來，故為變。聖人之言，道之常也；諸子百家之言，道之變也。故聖人之言特謂之《經》焉。
〇《義疏》案：古無《六經》名，《春秋》未經筆削，則魯一國之史，與晉《乗》、楚《檮杌》等耳，不得謂之經。晉韓起聘魯，見《易·象》、《春秋》曰：《周禮》盡在魯矣！是《易》、《春秋》可統名《禮》也。《周禮》“大司樂”為：“宗伯“之屬，是《樂》亦《禮》也。漢儒因孔子所贊修刪定者，始名之曰《六經》，而又託為孔子，常有此言，亦近誣矣。首一節《家語》則與《閒居》“天有四時”節相屬，此與“天子者與天地參”相屬。又後儒各以其意掇拾補綴，更不足深辨也。
〇孫希旦曰：此篇凡為三段：首論《六經》教人之得失，次言天子之德，終言禮之正國，其義各不相蒙，蓋記者雜採眾篇而錄之者也。古者學校以《詩》、《書》、《禮》、《樂》為四術。《易》掌於大卜，第為卜、筮之書，然春秋時，學士大夫多能言其義者。《春秋》者，列國之史，非獨魯有之。是《易》與《春秋》亦先王之所以教人者也。蓋四術盡人皆教，而《易》則義理精微，非天資之高者不足以語此；《春秋》藏於史官，非世胄之貴或亦莫得而盡見也。孔氏贊《周易》，刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，脩《春秋》，因舉六者而言其教之得失，然其時猶未有《經》之名。孔子沒後，七十子之徒尊孔子之所刪定者，名之為《經》，因謂孔子所語六者之教為《經解》爾。
〇王夫子曰：此篇首明《六經》之教，化民成俗之大，而歸之於《禮》，以明其安上治民之功而必不可廢。蓋《易》、《詩》、《書》、《樂》、《春秋》皆著其理，而《禮》則實見於事，則《五經》者《禮》之精意，而《禮》者《五經》之法象也。故不通於《五經》之微言，不知《禮》之所自起；而非秉《禮》以為實，則雖達於性情之旨，審於治亂之故，而高者馳於玄虛，卑者趨於功利，此過不及者之所以鮮能知味而道不行也。後世唯橫渠張子能深得此理以立教，而學者憚其難為，無有能繼之者，于是而“良知”之說起焉，決裂藩維以恣其無忌憚之詖行，而聖教泯。學者誠有志於修己治人之道，不可不於此而加之意也。凡四章。
〇謹案：《經解》首明《六經》之教，這是華夏自古以來就確立與愈益完善的文化教育傳統，不僅《經解》，還有《學記》、《大學》等等，皆足以為證。尤其至宋代更形成《四書》學與《六經》學並重，或者說以《四書》學為根基，《六經》學為擴充的完備教育系統，培養與造就了一代又一代以天下為己任而“先天之憂而憂，後天下之樂而樂”的士人。《四書》學最終成就於朱子，《六經》學之完備則非孔子莫屬。此誠如皮錫瑞所言：“經學開闢時代，斷自孔子刪定《六經》為始。孔子以前，不得有經；猶之李耳既出，始著五千之言；釋迦未生，不傳七佛之論也。”“讀孔子所作之經，當知孔子作《六經》之旨。孔子有帝王之德而無帝王之位，晚年知道之不行，退而刪定《六經》，以教萬世。其微言大義實可為萬世之準則。後之為人君者，必遵孔子之教，乃足以治一國；所謂‘循之則治，違之則亂。’後之為士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所謂‘君子修之吉，小人悖之凶。’此萬世之公言，非一人之私論也。孔子之教何在？即在所作《六經》之內。故孔子為萬世師表，《六經》即萬世教科書。”所以錢穆講：“在中國歷史上，前古有孔子，近古有朱子，此兩人，皆在中國學術思想史及中國文化史上發出莫大聲光，留下莫大影響。曠觀全史，恐無第三人堪與倫比。孔子集前古學術思想之大成，開創儒學，成為中國文化傳統中一主要骨幹。北宋理學興起，乃儒學之重光。朱子崛起南宋，不僅能集北宋以來理學之大成，並亦可謂其乃集孔子以下學術思想之大成。此兩人，先後矗立，皆能匯納群流，歸之一趨。自有朱子，而後孔子以下之儒學，乃重獲新生機，發揮新精神，直迄於今。”今日之我們讀《四書》、《五經》，思孔子、朱子等先聖前賢，努力與之心靈相通、心心相印，能不為之自豪與驕傲！同時撫今追昔，作為其後裔，尤其自視為儒者的士人，又能不心懷愧疚、痛心疾首而無地自容！如今華夏族乃至整個人類又走到了一個歷史的關節點上，我們能否首先倡明民族之大義，復興中華文化與文明，重建華夏共同的倫理政治基礎，力促當政逐漸地推行仁政，成為吻合天道與天命的當政，以至在世界範圍內行王道、主正義、反霸權，切實擔待起天下的興亡，開啟出萬世的太平。而這一切的起點就在於我們能否重返華夏文化的經典，於是研讀這些經典尤其《四書》、《五經》等，就該是我們無可推卸的首要事務。
《經解》集說
孔子曰：“入其國，其教可知也：其為人也，溫柔、敦厚，《詩》教也。疏通、知逺，《書》教也。廣博、易良，《樂》教也。絜靜、精微，《易》教也。恭儉、莊敬，《禮》教也。屬辭、比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人也，溫柔、敦厚而不愚，則深於《詩》者也。疏通、知逺而不誣，則深於《書》者也。廣博、易良而不奢，則深於《樂》者也。絜靜、精微而不賊，則深於《易》者也。恭儉、莊敬而不煩，則深於《禮》者也。屬辭、比事而不亂，則深於《春秋》者也。”
〇鄭玄曰：觀其風俗，則知其所以教。屬，猶合也，《春秋》多記諸侯朝、聘、會、同，有相接之辭、罪辯之事。失，謂不能節其教者也。《詩》敦厚，近愚；《書》知逺，近誣；《春秋》習戰爭之事，近亂。言深者，既能以教，又防其失。
〇孔頴達曰：人君以《六經》之道，各隨其民教之；民從上教，各從《六經》之性，觀民風俗則知其教也。顔色溫潤，情性和柔；依違諷諫，不指切事情，故云“溫柔、敦厚，《詩》教也”。《書》錄帝王言誥，舉其大綱，事非繁密，是“疏通”；上知帝皇之世，是“知逺”。《樂》以和通為體，無所不用，是“廣博”；簡易良善，使人從化，是“易良”也。《易》之於人，正則獲吉，邪則獲凶，不為淫濫，是“絜靜”；窮理盡性，言入秋毫，是“精微”。《禮》以恭遜、節儉、齊荘、敬慎為本，人能恭敬、節儉，是《禮》之教也。《春秋》聚合會同之辭，是“屬辭”；比次褒貶之事，是“比事”。比，近也。《六經》之教，人君用之教下，不能可否相濟，節制合宜，所以致失也。《詩》為《樂》章，《詩》、《樂》是一而教別者，若以聲音干戚教人，是《樂》教也；若以詩辭美刺諷諭以教人，是《詩》教也。此一經以《詩》化民，雖用敦厚，能以義節之，欲使民雖敦厚不至於愚，則是在上深達於《詩》之義理，能以《詩》教民也，故云“深於《詩》者也”。以下諸經，義皆放此。《易》理微密，相責褊切，不能含容。《易》卦六爻，或陰爻乘陽，或陽爻據陰，近而不得，是愛惡相攻也。彼此有應，是遠近相取也。或遠而無應，近而不相得，是遠近不相取也。若意合則雖遠必相愛，若意離雖近必相惡，是不能容人不與己同，浪被傷害，是失於賊害也。此為政以教民，故有《六經》。若教國子弟於庠序之內，則唯用四術。故《王制》云“春、秋教以《禮》、《樂》，冬、夏教以《詩》、《書》”是也。此《六經》者，惟論人君施化，能以此教民，民得從之，未能行之至極也。若盛明之君為民之父母者，則能恩惠下極於民，則《詩》有好惡之情，《禮》有政治之體，《樂》有諧和性情，皆能與民至極，民同上情。故《孔子閒居》云“志之所至，《詩》亦至焉；《詩》之所至，《禮》亦至焉；《禮》之所至，《樂》亦至焉”是也。其《書》、《易》、《春秋》，非是恩情相感與民至極者，故《孔子閒居》無《書》、《易》及《春秋》也。
〇劉彝曰：此經言周衰之時，諸侯之國雖不能逮文武之世，猶能各通一經，以化其民，故孔子厯聘之時，入其國而其教可知，言觀其君之為人也。文武之道既墜於地，諸侯之賢者，習乎《六經》以治其國。其不賢者，雖知用經而不免其失，故其君與民不愚則誣，不奢則賊，不煩則亂，此列國所以君不君、臣不臣、父不父、子不子，而《春秋》作於仲尼也。
〇馬睎孟曰：先王一道徳，以同天下之俗，而國不異教者，省方觀民而不易其宜故也。是故“入其國，其教可知也”。其教可知者，知其所以為教之不同也。蓋天生烝民，莫不有善性，循而達之者，教也，所以為教者，《六經》而已。《六經》者，道徳性命之理藏於其中，而其體不同。辭者事之華，事者辭之實，故屬辭、比事，則《春秋》之體。蔽於溫柔、敦厚，而不知通之以權，所以為愚。蔽於疏通、知逺，而不知疑而闕之，所以為誣。蔽於廣博、易良，而不知禮以節之，所以為奢。蔽於絜靜、精微，而不知有以顯之，則失之賊也。蔽於恭儉、莊敬，而不知有以神之，則失之煩也。蔽於屬辭、比事，而不知有以謹之，階其僣上之患，則失之亂也。雖然，《六經》之道無所失也，而其所以失者，由上之教，有以失之而已。
〇方慤曰：《六經》之教，善矣。然務溫柔、敦厚而溺其志，則失於自用矣，故《詩》之失愚。務疏通、知逺而趨於事，則失於無實矣，故《書》之失誣。務廣博、易良而徇其情，則失於好大矣，故《樂》之失奢。務絜靜、精微而蔽於道，則失於毀則矣，故《易》之失賊。務恭儉、莊敬而亡其體，則失於過當矣，故《禮》之失煩。務屬辭、比事而作其法，則失於犯上矣，故《春秋》之失亂。《六經》之教，先王之所以載道也，其教豈有失哉！然或不免於失者，由其有淺深之異爾，若夫得之深，則不至有失矣。
〇陸佃曰：《周官》曰：教國子以六徳，知、仁、聖、義、中、和，蓋兼之矣。疏通知逺，知也；溫柔敦厚，仁也；絜靜精微，聖也；屬辭比事，義也；恭儉莊敬，中也；廣博易良，和也。不言失之而言“之失”者，《六經》無失也，學者之失而已。
〇葉夢得曰：蓋《詩》、《書》以政教之本而為序，《樂》與《易》以道徳之妙而為序，《禮》與《春秋》以治人修身之事而為序，六者之失，蓋不深窮其理故也。《易》曰：“唯深也，故能通天下之志。”
〇《講義》曰：周衰，為諸侯者不能以經術教其國人，故人不知經，而國之所以不治也。人不學《詩》，則無所興廢，猶面牆然，故愚。不學《書》，則妄意古人，無所稽考，故誣。不學《樂》，則姦聲亂色，慆堙心耳，故奢。不學《易》，則日用之間，動必有吝，是自賊矣。不學《禮》，則倫理不明，事為無序，斯煩紊矣。至於《春秋》之不學，則又往往陷於惡而不自知，烏得而不亂乎！使為人而知《六經》之道，不可不學，而無是六者之失，未有不深於經者矣！深於經而不為賢人君子者，未之有也！為君者誠能以是而教人，則國有不足為者矣！後世守一郡者，尚能以其一二變巴夷而為鄒魯，則周之諸侯獨不可以此言施之國乎？三綱五常之不舉，而亂臣賊子接跡於天下，由經術之不講耳，失謂不學也。
〇應鏞曰：醇厚者未必深察情偽，故失之愚。通達者未必篤確誠實，故失之誣。寛博者未必嚴立繩檢，故失之奢。沈潛思索多自耗蠧且或害道，故失之賊。（闕文。或補文：行禮者未必心存敬意，）故失之煩。弄筆褒貶易紊是非且或召亂，故失之亂。惟得之深則養之固，有以見天地之純全、古人之大體，而安有所謂失哉？
〇周諝曰：《詩》者人之所以興，故先之；既興矣，則事之所以辨，故《書》次之；事既辨矣，則和之所以成，故《樂》次之；既成矣，則極乎天道之髙明，故《易》次之；既極矣，則必遵乎人道之中庸，故《禮》次之；而必終於《春秋》者，以救亂反正，為餘事也。
〇石樑王氏曰：孔子時，《春秋》之筆削者未岀。又曰：“加我數年，卒以學《易》。”“性與天道不可得聞！”豈遽以此教人哉？所以，教者多言《詩》、《書》、《禮》、《樂》，且有愚、誣、奢、賊、煩、亂之失，豈《詩》、《書》、《樂》、《易》、《禮》、《春秋》使之然哉？此決非孔子之言！
〇《義疏》案：《詩》以理情性，《書》以道政事，《樂》以養徳性，《易》以道隂陽，《禮》以謹節文，《春秋》以辨是非，皆足以為教。學者過而失中，皆不能無弊，習於淳厚而不察人之情偽，則失之愚；博於傳聞而不能知人論世，則失之誣；好樂而雜以鄭、衛，則淫心蕩志而入於奢；窮幽極渺而惑於術數，則違叛正道而入於賊；迂拘曲謹而不知“禮之用，和為貴”，則煩；抑揚予奪，而是非頗謬於聖人，則亂。
〇陳祥道曰：大樂必易，廣博易良而不奢，深於《樂》教者也。大禮必簡，恭儉荘敬而不煩，深於《禮》教者也。然奢者《樂》之失，煩者《禮》之失，極其深救其失，則《禮》《樂》之教常興而不廢，然則入其國其教有不知之邪？
〇孫希旦曰：失，謂不善學者之失也。蔽於溫柔、敦厚而不知通變，故至於愚。蔽於疏通、知遠而不知闕疑，故至於誣。蔽於廣博、易良而不知所反，故至於奢。蔽於絜靜、精微而入於隠怪，故失之賊。賊，害也，謂害於正理也。蔽於恭儉、莊敬而失其所安，故至於煩。蔽於屬辭、比事而妄為褒貶，故至於亂。
〇趙良澍曰：安上安下，莫善於禮，而虞其煩者，蓋世俗迂拘之禮，非先王中正之禮也。禮減而進，亦勝而離。繁文縟節，而內外不孚於一，則玉帛非所以言禮；卑己尊人，而彼此不得其安，則足恭非所以為禮。故曰：“《禮》之失煩。”
〇王夫之曰：上第一章。記者引孔子之言而釋之，言自聖人刪定以後，立教之道盡於《六經》，為君師者以此為教，俾學者馴習而涵泳之，則變化氣質以成其材之效有如此矣。《六經》之教，本中正互成而無過，顧《易》言天人之際，不可以聞見徵索，《禮》、《樂》繇文生情，文顯而情隠，《詩》、《書》、《春秋》則因昔人之辭與事而備存以待學者之自擇，倘立教者未察於聖人之旨而徒倚其文，使學者莫得其歸趣，則其失有如此者。“愚”者，懦茸而不能斷之謂。“誣”因史官之辭而謂先聖有已甚之行，以自成其妄也。“奢”，樂而無節也。“賊”，害也，言性命而不得其實，則反以賊害人心也。“煩”，苛細也。“亂”，謂習戰爭遊說之術。“深”者，擇之精而得其實之謂。《六經》之教，皆窮理盡性，本無有失，立教者得其精意以導學者於大中至正之矩，則人皆興起於至善而風俗完美，蓋經正而庶民興，異端曲學不得竊而亂之矣。
〇今人蔣伯潛解釋道：《六經》之教，足以影響人之性情；但其影響，有得亦有失。《詩》以抒情為主，其抒情也，曲喻婉達，故其影響之得者，足以養成溫柔敦厚之風。然重感情者，理智易為所蔽，故其失也愚。《書》記古代史實，故其影響之得者，足以使人疏通知遠。然古史所記不盡合事實，所謂“盡信書則不如無書”也；如皆信以為真則誣矣。《樂》可以陶冶性情，擴廓胸襟，故其影響所得者，使人胸懷廣博，性情易良。然其失也奢；奢者，耽於逸樂之意，猶今人謂藝術家多浪漫也，此《樂》教之失也。《易》言哲理，故其教之得也，為絜靜精微。然過信卜筮，拘其吉凶，則害事矣，故又曰《易》之失賊。《禮》以敬為主，故恭儉莊敬，是其優良之影響。然不知《禮》之本者，徒斤斤於繁文縟節，則失之煩擾矣。《春秋》嚴於正名，其屬辭則一字不苟，其比事則有條不紊；故受其教者，亦以屬辭比事見長。然所記多亂臣賊子之事，故其失亂。必能去短取長，得其益而無其蔽者，方可謂深有得於《六經》。此其論《六經》之教，可謂能兼明利弊得失矣。
〇謹案：我華夏的童蒙讀物《三字經》主張：小學終，至《四書》。《孝經》通，《四書》熟。如《六經》，始可讀。經既明，方讀子。撮其要，記其事。五子者，有荀揚。文中子，及老莊。經子通，讀諸史。考世系，知終始。史雖繁，讀有次。《史記》一，《漢書》二。《後漢》三，《國志》四。兼證經，參《通鑒》。讀史書，考實錄。通古今，若親目。這是華夏傳統對一位士人的最基本要求。尤其為學次第，古人頗為講究。識字書寫、灑掃應對、做人基本規矩等等自不待言，跟著就是《四書》與《孝經》，孔孟之道亦即仁義之道盡在其中，不僅是促進我們向善、成人的根本，而且是促成我們樹立起判斷是非善惡之準繩，判定學問高下、純粹與否之基礎。然後方才可以研讀《六經》，這樣就可以避免不善學者之失了。華夏自古就非常重視教育與教化，像《禮記·學記》中記載的“古之王者建國君民，敎學為先”，夏商周三代皆“家有塾，黨有庠，術有序，國有學”，由此而逐漸建立起一整套完整的行之有效的教規教法、學規學法，儀禮儀式，等等。而《大學》之“明明德，新民，止於至善”，以及格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，更讓一代又一代的士人因此而被培育，社會亦形成良風懿俗，真可謂“君子學道則愛人，小人學道則易使也”。以後中國的教育尤其書院教育，就誠如當代學人朱漢民所指出的，一直秉承與發揚著這樣優良的傳統，鮮明地體現出價值關懷與知識追求統一的精神，並為此創立了一種十分成熟、完善且不斷創新的書院制度，因而極大地保障了自主自治的辦學，獨立自律的治學、講學，平等自由的學問學術交流，等等。遺憾的是，近世西學西力東漸，國人盡悉廢棄了自家優良的教育傳統，一味模仿西人，猶如沐猴而冠，以至於今所謂大學精神的嚴重失落。我不知道，終究我們能否重新拾起華夏失落了的傳統？還記得上個世紀初四川大學堂（四川大學前身）首任總理胡俊先生所言：“以中國經史之學為基礎，俾學生心術一歸於純正。而後，以西學瀹其智識，練其藝能，務期他日成才，各適其用。以仰副國家，造就通才，慎防流弊之意。”為此我主張，大學必須實行通識教育，凡大一以至大二的學子都要專修古代漢語，研讀經、史、子、集，同時也修習外語，閱讀一些外國文明經典。憑藉數千年歷史文化傳統的智慧，大三大四各自研修專業，怎能不收事半功倍之效！終究其為人也，“溫柔敦厚而不愚，疏通知遠而不誣，廣博易良而不奢，絜靜精微而不賊，恭儉莊敬而不煩，屬辭比事而不亂”。令所有莘莘學子皆能成為頂天立地、堂堂正正之人，令華夏民族能挺立於世界民族之林，令中國重又成為禮儀之邦，謙謙君子的國度！
天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物，與日月並明，明照四海，而不遺微小。其在朝廷則道仁聖、禮義之序，燕處則聽《雅》、《頌》之音，行步則有環佩之聲，升車則有鸞和之音。居處有禮，進退有度，百官得其宜，萬事得其序。《詩》云：“淑人君子，其儀不忒。其儀不忒，正是四國。”此之謂也。發號出令而民説謂之和，上下相親謂之仁，民不求其所欲而得之謂之信，除去天地之害謂之義。義與信，和與仁，霸王之器也。有治民之意而無其器，則不成。
〇鄭玄曰：道，猶言也。環佩，佩環、佩玉也，所以為行節也。《玉藻》曰：“進則揖之，退則揚之，然後玉鏘鳴也。”環取其無窮止，玉則比徳焉。鸞、和，皆鈴也，所以為車行節也。《韓詩內傳》曰：“鸞在衡，和在軾前。”升車則馬動，馬動則鸞鳴，鸞鳴則和應。居處，朝廷與燕也。進退，行歩與升車也。器，謂所操以作事者也。義、信、和、仁皆存乎禮。
〇孔穎達曰：此一節盛明天子霸王，唯有禮為霸王之器，言禮之重也。天覆地載，生養萬物，天子亦能覆載生養之，功與天地相參齊等。此鸞、和所在，謂朝祀所乘之車。經引《詩·曹風·鳲鳩》之篇，言善人君子用心均平，威儀不有差忒，故能正此四方之國。《詩》之所云，正當此聖人有禮之謂也。明君在上，賙贍於下，民不須營求所欲之物，自然得之，是在上信實，恩能覆養也。猶若《尚書》傳稱“民擊壤而歌：鑿井而飲，耕田而食，帝有何力”？是不求其所欲也。天不言而四時行，是信。天地無害，於物有宜，故為義。天地之害，謂水旱之等及疫癘之屬，及天地之內有惡事害人是也。欲作事物，必先利其器，霸王必須義、信、和、仁也。
〇葉夢得曰：兼萬物而同之，利萬物而和之，所謂致廣大而極髙也。四海之內一微塵、一毫末，皆明照而不遺，所謂盡精微而極明也。朝廷有所道，燕處有所聽，則曰“居處有禮”，凡仁聖、《雅》、《頌》皆是也。行歩有聲，升車有音，則曰“進退有度”，凡環佩、鸞和皆是也。尊賢使能，俊傑在位，故百官得其宜。物有本末，事有終始，知所先後，故萬事得其序。自天子與天地參，而至微小不遺，皆聖人與天地為徒也。自其在朝廷，而至萬事得其序，皆聖人與人為徒也。
〇馬睎孟曰：朝廷者，論道有為之所在，故“道仁聖、禮義之序”。燕處者，燕息無為之所在，故“聽《雅》、《頌》之音”。心中斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣，故行歩有環佩之聲以節之，升車有鸞和之音以和之。外貌斯須不莊不敬，則易慢之心入之矣，故居處則有禮，進退則有度，自與天地參。推而詳之，至於“居處有禮，進退有度”，其所以治己之道盡矣。然而君為之，則臣行之；上好之，則下從之。是故百官之貴賤，各得其宜。萬事之先後，各得其序。《傳》曰：“言思可道，行思可樂，徳義可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨其民，是以其民畏而愛之，則而象之。”其意同。又曰：號令之出，適當人心而可否，有以相濟，和之至也。親親者，仁之始；上下相親者，仁之終。上有恩以恤下，下有力以衛上，歡然相愛，故謂之仁。不求其所欲而得之者，有以興其利也，利興而其害不可以不去，則又革之，以除去天地之害謂之義。
〇《講義》曰：天地有大徳，以生養萬物。天子有大徳，以兼利萬物，則足以配之矣。兼利者，無所不利也。夫心本無量，固自有天地之徳。性本無蔽，固自有日月之明。然不有以制於外而養其中，則邪徳以入而私意且萌矣，向之本無量者遂有所拘係，本無蔽者遂至於昏蒙，其能兼利萬物而明照四海乎？故自“道仁聖、禮義”以下，所以制於外而養其中也。人君所用非一人，所行非一事，然其要不出乎吾之一心。中既有所養，以之觀人，則邪正自判，因而任之百官，何往而不得其宜。以之處事，則利害自明，舉而措之，萬事何往而不得其序。然則君養源於上，而百官為之任事於下，所謂利萬物而照四海者，蓋在於此矣。
〇方愨曰：夫王之與霸，其所以用者則同，而所以名者則異，何也？蓋其心異而已！王者之道，其心非有求於天下也，所以為仁、義、和、信者，以為吾所當為而已，知為之於此，而不求之於彼，而彼固已化矣。霸者則心未嘗仁也，而患天下惡其不仁，于是示之以仁。其心未嘗義也，乃患天下惡其不義，于是示之以義。至於和、信亦若是而已。是故霸者之心，為利而假王之道夜礼斌，以示所欲為及其有為也，唯恐民之不見，而天下之不聞也，故曰其心異也。
〇周諝曰：義與信，和與仁，得其變者，則霸之器也。得其正者，則王之器也。發號出令而民恱，則上下相親；上下相親，則民不求其所欲而得之；民不求其所欲而得之，則天地之害所以除去。
〇呉澄曰：聖者，生知之智，無所不通者也。在朝廷臨涖羣臣，議論政事，口之所道，無非四徳，則無龎雜之言。序，謂言之有次第也。天子與天地合徳，日月合眀。蓋以大徳敦化者，言天子之一靜一動，其庸言庸行，無不合道，以至用人處事，無一不當。蓋以小徳川流者，言自其在朝廷以下，皆言盛徳之威儀不差忒，故能正四方諸侯之國，而為天子也。
〇馮氏曰：論義、信、和、仁之道而以王霸並言之，豈孔子之言？
〇《義疏》案：聖，通眀也。通眀，知也。《乾》之四徳以仁、禮、義、知為序，《孟子》四徳以仁、義、禮、知為序，與此不同。
〇孫希旦曰：愚謂天子之所以德配天地，明並日月，非求之於遠也，亦惟自其一身正之，使外無非禮之動，而內無非僻之干而已，故引《詩》言“其儀不忒，正是四國”者以明之。
〇王夫之曰：天子，謂聖人在天子之位而制作典禮者也。德盛位尊，建極於上以立其本，又能體察事物之宜以曲成萬物，故創制顯庸而為禮教之所自立也。道，順繇之也。序，徳之條理也。王者動必以禮，故德盛配天地而為立教之本也。王者兼利萬物，明照四海，則民莫不尊親，而治定制禮，乃以有所制作而無不成也。總右第二章。此章承上章立教之意，推禮為教之大體，而其所自制，本於聖王之德盛治隆，故以建中和之極，為化民成俗之至教，而人不可廢也。
〇謹案：自古以來，華夏諸帝王之德性與德治就是史家記論的重點，像司馬遷《史記》所載：黃帝“生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明”。高辛“仁而威，惠而信，修身而天下服”。“帝堯者，放勳。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如雲。富而不驕，貴而不舒”。尤其舜，其“父頑，母嚚，弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸”。“禹為人敏給克勤；其德不違，其仁可親，其言可信；聲為律，身為度，稱以出；亹亹穆穆，為綱為紀”。湯乃有“網開三面”之事蹟。太伯、虞仲以天下讓。“西伯曰文王，遵後稷、公劉之業，則古公、公季之法，篤仁，敬老，慈少。禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之”。“武王追思先聖王，乃褒封神農之後於焦，黃帝之後於祝，帝堯之後於薊，帝舜之後於陳，大禹之後於杞”。“周公吐哺，天下歸心”。周有天下卻仍實施的是“謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”。而之所以能夠成就君子之德性與德治，禮樂修養與教化之功不可須臾離也，誠如司馬遷所言：“夫禮由外入，樂自內出。故君子不可須臾離禮，須臾離禮則暴慢之行窮外；不可須臾離樂，須臾離樂則奸邪之行窮內。故樂音者，君子之所養義也。夫古者，天子諸侯聽鐘磬未嘗離于庭，卿大夫聽琴瑟之音未嘗離於前，所以養行義而防淫佚也。夫淫佚生於無禮，故聖王使人耳聞《雅》、《頌》之音，目視威儀之禮，足行恭敬之容，口言仁義之道。故君子終日言而邪辟無由入也。”至於鄭注中說的“玉則比德”，其詳莫過於《禮記·聘義》所云：“夫昔者君子比德於玉焉：溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊（墜），禮也；叩之，其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹（筠）旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見於山川，地也；圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也。《詩》云：‘言念君子，溫其如玉。’故君子貴之也。”
又，或許孟子是最早比較系統地論述王霸政制的，而《集說》中列舉出的方愨、周諝等人之說應當皆來源於孟子。孟子首先給出兩者的區別在於“以力假仁者霸”和“以德行仁者王”。亦即：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：‘自西自東，自南自北，無思不服。’此之謂也。”所謂假仁者，本無是心，而借其事以為功者也。霸，若齊桓晉文是也。以德行仁，則自吾之得於心者推之，無適而非仁也。王霸之心，誠偽不同。故人所以應之者，其不同亦如此。以力服人者，有意於服人，而人不敢不服；以德服人者，無意於服人，而人不能不服。從古以來，論王霸者多矣，未有若孟子此說之深切而著明也。再者，尤以兩者治下的庶民之情狀來區分，亦即：“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”所謂驩虞，即歡娛，有所造為而然，豈能久也？所以致人驩虞，必有違道干譽之事。而皞皞，廣大自得之貌。耕田鑿井，帝力何有於我？如天之自然，乃王者之政。若王者則如天，亦不令人喜，亦不令人怒。此所謂皞皞如也。聖人因民之所惡而去之，非有心於殺之也，何怨之有？因民之所利而利之，非有心於利之也，何庸之有？輔其性之自然，使自得之，故民日遷善而不知誰之所為也。君子亦即聖人，其身所經歷之處，即人無不化，如舜之耕歷山而田者遜畔，陶河濱而器不苦窳也。心所存主處便神妙不測，如孔子之立斯立、道斯行、綏斯來、動斯和，莫知其所以然而然也。是其德業之盛，乃與天地之化同運並行，舉一世而甄陶之，非如霸者但小小補塞其罅漏而已。此則王道之所以為大，而學者所當盡心也。
再，荀子是又一位系統地論述王霸政制的思想家，在基本面上他同孔孟一致。譬如他也說：“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。三者明主之所謹擇也，仁人之所務白也。絜國以呼禮義，而無以害之，行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。”所以，荀子也是最主張“以國齊義”，如湯武，“天下為一”，也就是“道王者之法，與王者之人為之，則亦王”。所謂王者之法，亦即禮義也。他特別強調：“然則凡為天下之要，義為本，而信次之。古者禹湯本義務信而天下治，桀紂棄義倍信而天下亂。故為人上者，必將慎禮義、務忠信然後可。此君人者之大本也。”或者說，“致忠信，著仁義，足以竭人矣。兩者合而天下取！”這也就是荀子所謂“隆政”，立隆政而當，則“上可以王，下可以霸”。觀荀子之意，或主張王道能兼霸術，此是他發揮孔子而稍不同於或者說有進於孟子的地方。他可能是想表達，王道以德服人，在此決然的前提之下，未嘗不可以必要時也同時以力服人。只不過在王道之下的霸術就決不可以是孟子所說的僅僅“以力假仁者”，——自古迄今的霸權於此概莫能外！——而會正與此相反，是以德或以仁假力者。或者說是，始終以德，同時必要時亦以力行仁者。
中國文化與儒家好就好在表裏如一地倡導仁義道德上，亦即華夏歷來就是以仁義為本根的，無論個人、家庭、家族、社會，還是國家以至天下皆是。這樣的文化，也唯有這樣的文化才是必然會主張王道，反對霸權的。當今中國改革開放三十餘年，國力軍力大為增長，任誰都再不敢隨意輕視與欺侮於我，與清朝末年相比，幾近不可同日而語！但我究竟是誰，我又會成為誰？這樣的問題依然困擾著當今之國人。國家堅稱奉行“社會主義”，但我們不是前蘇聯。又反復聲明“和平崛起”或“和平發展”，“永遠不稱霸”云云，則我們不可以成為美國及西方列強。我們或許也不會甘願做加拿大一類的二流國家，否則，我們怎麼配稱為炎黃子孫，怎麼有資格做昔日雄踞世界東方的天朝王國的後裔！如果說復興與重建我們共同的倫理政治基礎，關乎的是我們民族之大義，那麼，面對世界，我是誰以及會成為誰，則關乎天下之興亡！前者是基礎，直接決定後者。強大的中國若像美國那樣一味以正義之名謀利益之實而稱霸於世界，則非國人之福，亦非人類之福。強大的中國得行王道於天下！“以義為利”而真實地伸張正義於世界。“以德報德”而與友好國家禮尚往來，和平共處。“以直報怨”而不懼憚在我認為必要時運用武力，首舉收復失地，維護國家的領土與領海的完整。行王道仁義者，連他者加諸己身的不義都不能制止，則無以取信於天下。中華民族尤其自近世以來，為了維護自己的獨立與尊嚴，備嘗艱辛與苦難，至今仍未完全擺脫艱難困苦。然而中華民族卻始終不屈不撓，頑強抗爭，決不甘願任隨列強擺佈。因為我們深知，完全為列強所左右的世界是一味貪圖利益，行霸權，而少仁少義的世界，終將不免於走向毀滅。所以說崛起的中國未來是否行王道，直接關乎著天下的興亡。我們須始終謹記一個俟諸百世而不惑、放之四海而皆準的、不可變更的原則：與華夏主中國、主世界，而不與夷狄主中國、主世界。也就是以王道主中國，主世界，主天下。最終亦令“夷狄進至於爵，天下遠近大小若一”，從而開出萬世之太平！
禮之於正國也，猶衡之於輕重也，繩墨之於曲直也，規矩之於方圜也。故衡誠縣，不可欺以輕重；繩墨誠陳，不可欺以曲直；規矩誠設，不可欺以方圜；君子審禮，不可誣以姦詐。是故隆禮、由禮謂之有方之士，不隆禮、不由禮謂之無方之民，敬讓之道也。故以奉宗廟則敬，以入朝廷則貴賤有位，以處室家則父子親、兄弟和，以處鄉里則長幼有序。孔子曰：“安上治民，莫善於禮。”此之謂也。
〇鄭玄曰：衡，稱也。縣（xuán,“懸”之本字），謂錘也。陳、設，謂彈畫也。誠，猶審也，或作“成”。隆禮，謂盛行禮也。方，猶道也。《春秋傳》曰：“教之以義方。”
〇孔穎達曰：此一節贊明禮事之重、治國之急。若稱衡詳審縣錘，則輕重必正。若繩墨審能陳列，則曲直必當。規所以正圜（圓也），矩所以正方，若詳審置設，則方圜必得，故皆云不可欺。君子若能詳審於禮，則姦詐自露，不可誣罔也。禮之為用是“敬讓之道也”，為下文而起。從篇首至此，皆是孔子之辭，記者乃引孔子《孝經》之辭以結之。引《春秋·左氏》隱三年《傳》文：衛莊公寵公子州吁，石蜡諫云：“臣聞愛子，教之以義方，弗納於邪。”引之者證“方”為道也。
〇劉彝曰：隆禮者，尊崇之以為民表也；由禮者，踐迪之以為民範也。方者，法也。可以法者曰士，無以法者曰民，則敬與讓者，所以使民表而範之之道歟！
〇方愨曰：輕者禮之小，重者禮之大。若大者不可損，小者不可益是矣。曲者禮之煩，直者禮之簡。若“易則易，于則于”是矣！方者禮之常，圜者禮之變，若以禮為體者，禮之常也，以義起禮者，禮之變也。禮之用如是，故“君子審禮，不可誣以姦詐”也。隆言隆之而髙，由言由乎其中，隆禮所以極髙明，由禮所以道中庸，極髙明所以立本，道中庸所以趨時，立本趨時雖若不同，要之不離於道而已，故謂之有方之士也。道無方也，體之於禮則為有方，此以禮為主，故謂之方焉。士志於道，故於有方曰士；民無常心，故於無方曰民。敬則不慢，讓則不爭，禮雖經而為三百，曲而為三千，其道不過如是，故曰“敬讓之道也”。禮所以辨名分而已，名分既辨而民不犯君，則居上者得以安而不危。上不偪下，則為民者得以治而不亂，故曰“安上治民，莫善於禮”者也。
〇馬睎孟曰：夫人藏其心不可測度也，美惡皆在其心，而不見其色彭丹邪杀，欲一而窮之者在乎禮。君子審禮則有節於内，而觀萬物之變，則賢不肖之別，其能廋乎哉？隆之者在於心，由之者在於跡。隆者本之也，由者用之也。
〇胡銓曰：權衡，輕重之至。繩墨，曲直之至。規矩，方圜之至。禮為中正之至，故曰誠。誠，猶至也，誠則不可欺矣。方，常也。下云有位有序是有常也。《易·恒卦》：“君子立不易方。”
〇《義疏》案：正者不過使萬事各得其理而巳。姦詐乃竊禮之似而亂之。審者，察理之精而直探其至正之本原也。源頭従知言窮理來。首節雖未必果孔子語，然記者猶必有所受之。“天子者”以下皆記者語，故一引《詩》，一引《孝經》以結之。“敬讓之道”句上當有“禮者”二字，闕文。
〇呉澄曰：禮者，敬讓之道也。人皆由禮，則凡奉宗廟者皆敬先，入朝者皆敬貴，處室家者皆讓父兄，處鄉里者皆讓長老。敬讓之道達於宗廟、朝廷、室家、鄉里，故上不危而民不亂，皆由有禮而然，故曰“莫善於禮”。
〇王夫子曰：上第三章。（案：船山以“禮之於正國也”至“謂之無方之民”為第三章。以“敬讓之道也”至末“此之謂也”為第四章。）誠，茍也。審，亦誠也。陳，施也。承上章而言先王本身議道以制禮，為治國之器垂之後世，君子奉之以正國，則天則定而邪正明，雖有邪說詖行附仁義以行其私者，莫之能亂矣。隆，崇尚而習之也。由，行也。方，道也。“有方之士”上所舉，“無方之民”上所懲，公論明，刑賞定，而國無不正矣。“敬讓之道也”之上當有“夫禮者”三字，蓋闕文也。恭敬辭讓，人性固有之德，而禮以宣著其節文以見之行者也。敬讓之用行而道達於天下矣。入，謂即朝位也。位，序也。安上，謂上下辨、民志定而上安其位也。
〇謹案：孔子曰：“安上治民，莫善於禮。”《論語》中還說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”“興於《詩》，立於禮。成於樂南郑天气预报。”“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”“上好禮，則民莫敢不敬”“上好禮，則民易使也。”等等。而荀子所學本長於禮，因而他特別繼承與發揚了孔子“禮教”的傳統，“隆禮”、“由禮”，也正是荀子所主張者，譬如他說：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，是欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”“故人之命在天，國之命在禮。人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡。”等等。
故朝覲之禮，所以明君臣之義也。聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也。喪祭之禮，所以明臣子之恩也。鄉飲酒之禮，所以明長幼之序也。昏姻之禮，所以明男女之別也。夫禮禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也。故以舊坊為無所用而壊之者，必有水敗；以舊禮為無所用而去之者，必有亂患。
〇鄭玄曰：春見曰朝，小聘曰問，其篇今亡。昏姻謂嫁娶也，壻曰昏，妻曰姻。自，亦由也。
〇孔穎達曰：此一經明禮之所用，各有所主。又明舊禮不可不用之意。自此以下記者廣明“安上治民”之義，非復孔子之言也。《爾雅·釋親》云“壻之父為姻，婦之父為昏”，是據男女父母。鄭註據男女之身，壻昏時而迎，婦則因而隨之也，
〇方愨曰：君臣之亂，生於無義，故以朝覲之禮禁之。諸侯之亂，生於不相尊敬，故以聘問之禮禁之。臣子之亂，生於無恩，故以喪祭之禮禁之。以至鄉飲酒之施於長幼，昏姻之施於男女，其義亦若是而已。故曰“禮禁亂之所由生”也。
〇馬睎孟曰：春曰朝，秋曰覲，天子與諸侯嫌於無分，諸侯朝覲以述職，然後君臣之義明。大曰聘（案：諸侯使大夫問於諸侯曰聘），小曰問（案：小聘曰問，時聘曰問），諸侯相厲（案：嚴肅、嚴厲也）以禮，上有以字（案：愛也）於下，下有以承於上，則不相侵陵而相尊敬也。臣子之於君親，無所不盡其恩，尤見於喪祭之禮。為其死者，人之所惡，而為喪禮以終之，足以見其不倍；逺者，人之所略，而為祭禮以鬼饗之，足以見其不忘。故曰“所以明臣子之恩也”。鄉飲所以尚齒，故席則有上下，豆則有多寡，皆“所以明長幼之序也”。昏姻所以重禮，故執贄而後見，敬慎重正而後相親，皆所以明別也。
〇葉夢得曰：五者坊民之具，雖更百世，非為舊也。要其文質不同，則帝王有不相沿襲者，亦以趨時也。
〇《講義》曰：自有天地即有此禮，君臣、父子、夫婦、長幼，皆人日用常行，非有新竒特異足以聳動人之耳目，則人以為舊而去之者多矣。然亂患不生有舊禮，而人不以為功去之，而亂患生，然後知禮之不可去。水患不作有舊坊，而人不以為功壞之，而水為患，然後知坊之不可無，故曰“禮之教化也微”。
〇周諝曰：禮可以義起，而古之人未嘗無損益。至於大倫大要則不可以為無所用而去之也，蓋去之則亂患之所由生。
〇陳澔曰：壻於婦家曰昏，婦於壻家曰姻。
〇王夫之曰：諸侯春見天子曰“朝”，秋曰“覲”。小聘曰“問”。壻曰“昏”，謂娶也；婦曰“姻”，謂嫁也。“水之所自來”，謂決口也。“舊禮”，何广位先王不易之禮。“去”，違也。“亂患”，敗亂之患。
〇謹案：“夫禮禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也。故以舊坊為無所用而壞之者，必有水敗；以舊禮為無所用而去之者，必有亂患。”禮防紊亂猶坊止水患，此《坊記》說之最詳，如“君子之道，辟則坊與？坊民之所不足者也。大為之坊，民猶逾之，故君子禮以坊徳，刑以坊淫，命以坊欲。”“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。”“禮者，所以章疑別微，以為民坊者也。”“夫禮坊民所淫，章民之別，使民無嫌，以為民紀者也。”等等。誠如孔穎達所釋：君子坊民之過，譬如坊之礙水，坊民行仁義之不足，釋立坊之義也。由民逾徳，故設禮以坊民徳之失，制刑以坊民之淫邪，設法令以坊民之貪欲发际红。及葉適所言：君子之為禮，非以禁其欲而行之，乃是為之坊以遂其欲也。聖人以天下之民病於無坊而不能以自立，是以朝廷之上相與為之制作，有損有益，有紀有序，世變相從，先後相繼，使大坊既立，君臣上下尊卑長幼之序秩然而不可亂，孰能自越於斯禮之外者！然先王之道常每病於難明，學者能由是道而推之，嚴於自坊而寛於坊民，於天下之事深察曲盡，以之處朋友，以之處家庭，以之處鄉黨，以之事君而治天下，其間事變之難易，人情之逆順，要能引天下於法度之中，而無失於先王之大端而已。荀子以“表”說禮，“禮者，其表也。先王以禮表天下之亂。今廢禮者，是去表也。故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。故曰：仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然後仁也。行義以禮，然後義也。制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。”其義一也。
故昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣。鄉飲酒之禮廢，則長幼之序失，而爭鬭之獄繁矣。喪祭之禮廢，則臣子之恩薄，而倍死、忘生者衆矣。聘、覲之禮廢，則君臣之位失，諸侯之行惡，而倍畔、侵陵之敗起矣。
〇鄭玄曰：苦，謂不至、不荅之屬。
〇孔穎達曰：此明禮諸事不可闕廢，闕廢則禍亂興也。鄭註“不至”，謂夫親迎而女不至，若《詩·陳風·東門之楊》云：“昏以為期，明星煌煌。”女留他色，不肯時行。“不荅”，謂夫不荅耦於婦，故《邶風》云“《日月》，衛荘姜傷己不見荅於先君”是也。鄉飲酒禮明上下長幼，共相敬讓。今若廢而不行，則尊卑無序，故爭鬬之獄繁多矣。喪祭之禮，所以敦勗臣子恩情，使死者不見背違，生者常相存念。若廢不行，故臣子恩薄，而死者見背，生者被遺忘。如此者多，故云“衆矣”。倍畔，謂據倍天子也；侵陵，謂侵陵鄰國也。此經覆說前經，據人倫切急者在前，先昏姻，次以鄉飲酒，乃至於聘、覲也。合言聘、覲者，以其聘、覲禮廢，則君臣位失，倍畔侵陵，其惡相通。
〇方愨曰：夫婦之道苦者，言不和也郑宝用。《詩·邶風·谷風》刺夫婦失道，而曰：“誰謂荼苦，其甘如薺！”則甘苦固所以言夫婦之道也。
〇陸佃曰：言明，先朝覲，使明自上始；言廢，先昏姻，使廢自下始。
〇周諝曰：言禮之行，而有以明於天下，則始乎君臣，而及乎在內者。言禮之廢，而無以明之，則始乎夫婦，而及乎在外者。此行法所以始乎貴者，而治天下所以本於家之意也。
〇葉夢得曰：朝覲、聘問，在上者之事，而民不與焉，故言禁亂則始於朝覲者，以安上者為序；昏姻雖在上者制之，而民得與焉，故言廢禮則始於昏姻者，以治民者為序。蓋天下治，而後君臣得以正位。其亂也，常在於衽席，此其所以成終而所以成始也。朝覲、聘問，上下之禮雖不同，而尊謹之道一也，故言倍畔、侵陵而皆曰敗。昏姻、鄉飲，內外之禮雖不同，而親睦之道一也，故言淫辟、爭鬬則曰罪，曰獄。蓋民違於禮，有罪而加以刑，有訟而至於獄，則可得而治。在上者違於禮，則有僣逼而已，故倍畔，忘君者也，侵陵，圖君者也。
〇孫希旦曰：愚謂鄉飲酒有正齒位之禮，故廢，則長幼之序失。覲禮廢，則君臣之位失，而至於倍畔；聘禮廢，則諸侯之行惡，而至於侵淩。
〇王氏念孫曰：喪祭非所以事生，生當爲先。《漢書·禮樂志》曰：“喪祭之禮廢，則骨肉之恩薄，而倍死忘先者眾。”《論衡·薄葬篇》曰：“喪祭禮廢，則臣子恩泊。臣子恩泊，則倍死忘先。”皆用《經解》文。
〇王夫之曰：“苦”，與“楛”通，不良也。“倍死忘生”，謂倍死之漸必至忘生而不孝養也。
〇謹案：當下社會，人人津津樂道的“現代”，實則深受西方近世神聖與世俗分離之害。馬克思當年怒斥資本家及資產階級紳士以相互偷情他人的妻女為樂事，卻萬想不到居然跟著還會有學人以所謂“性本能”來做說明，人的性本能過於壓抑而不能抒發，會引起性倒錯、性變態等心理及精神的疾病，云云。于是一陣高過一陣的“性解放”浪潮席捲了西方社會，進而又由於主要由西方推進的全球化而席捲了整個世界。中國社會亦沒有置身事外的幸運，甚至，倘若我說中國社會尤其是此一思潮的重災區，恐怕人還不信。西方儘管是始作俑者，然而在他們那裏神聖與世俗的分離卻主要體現在世俗社會及其政治權力的運作對於耶教的宗教權威的相對獨立，而社會上廣大的普羅大眾並未脫離也從未背離耶教權威對自己生活的規範與指導，他們中絕大多數人的生活即使在今日尤其緊跟“現代”的國人看來，簡直還太保守，太不入流。所以我們所能看到的近世以來的光怪陸離的西方社會，無論是革命、民主、自由以及各種各樣的思潮，還是對外的殖民、侵略、掠奪、戰爭、貿易等等，都不外是其表象而已，在這些表象下面卻是始終都堅如磐石而從不曾失去的耶教的神學與信仰，正是後者而不是前者才真正地構成了西方社會穩固的基石，這是西方社會歷經數千年之久的不僅耶教與其他宗教，而且尤其耶教內部絕滅人性的迫害與戰爭的鮮血才磨洗與進而達成的內部整合。至於面對非西方社會，耶教的極度不寬容的態勢便暴露無遺了，除非你甘願被他們所同化整合而且決不能比他們過得好，你恐怕才可能被容忍。這樣的宗教是不可能被我們華夏民族所甘願接受的，因為據《禮記·王制》，哪怕我中華在最強盛之時，對自己“一道德以同俗”，而對四方蠻夷戎狄也仍然是“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”，亦即，言修此禮義教化之時，當隨其民之風俗；齊其政令施為之事，當逐其土地器物之所宜。我們充分地尊重他人既有的文明傳統，絕不會把自己的文明強加於人，因而也不可能忍受他人的強加，于是西方能輸入給我們的也就是其表象的東西，我們卻將之奉為至寶，唯恐其不能在華夏大地上貫徹橫行，順之者昌，逆之者亡，尤其本土的一切傳統不能與之相合，就只能毫不留情地歸入徹底毀滅之列。天啊！我們還能靠什麼來維繫華夏民族的生存與生活？靠什麼來抵禦西方各種各樣的思潮諸如性解放浪潮對我們社會的侵襲？足以防範這一切的傳統禮教通統被誣之為“吃人”、“殺人”的罪魁而早就徹底清掃進了歷史的垃圾堆。一些不良文人以及自視為自由主義的知識份子還要鸚鵡學舌般地大勢鼓噪性本能、性權利等等，于是，男女無別，夫婦無別，父子不親，家庭尤其越是年輕夫婦的家庭處於風雨飄搖之中，隨時都有分崩離析的可能與危險。一對夫婦有了孩子，因妻子不守婦道而離異。父親撫養兒子到十來歲，前妻再跑來說孩子不是他的，父親不堪其說而做了親子鑒定，結果無法面對而離家出走，妻離又子散。情何以堪！情何以堪啊！敗壞家庭的原因有許多，但嚴重的卻莫過於男女無別，夫婦無別，以及尤其由此而來的亂性行為。這就叫做“昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣”。《禮記·王制》還有四誅之罪，即：“析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾，殺。假於鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。”那些以性本能、性權利說疑眾惑眾者是否該殺，姑存而不論，然如何令其“無情者不得盡其辭”，卻不能不是我們當下該首要考慮的問題！而華夏若一日不重建起共同的倫理政治基礎，則“攻乎異端，斯害也已”，“非其鬼而祭之，諂也”之風便一日不息，社會便一日不甯，庶民便一日不安，國家亦難有興盛之可能！何去何從，宜當遽斷！
故禮之教化也微，其止邪也於未形，使人日徙善逺罪而不自知也，是以先王隆之也。易曰：“君子慎始。差若豪氂，繆以千里。”此之謂也。
〇鄭玄曰：隆，謂尊盛之也。始，謂其微時也。
〇孔穎達曰：引《易·繫辭》文，言事之初始，差錯若豪氂（案：毫釐）之小，至後廣大錯繆以致千里之大。證禮當防於初也。
〇方愨曰：室家者，人之所願也，因其所願而為之昏禮，則足以别男女。飲食者，人之所欲也，因其所欲而為之鄉禮，則足以序長幼。以至喪、祭、聘、覲，亦若是而已。此教化所以為微也，以其微，故能止邪於未形，以其止邪於未形，故“使人日徙善逺罪而不自知也”，先王隆之其以是歟！
〇葉夢得曰：禮不體則其教化微，微者，形而未大者也。教以使人傚之，化以使人遷之，故徙善而不自知。“其止邪也於未形”，未形者，有形之兆也。止於將兆則人知捨彼以就此，故曰逺罪而不自知。先王隆禮其效若此。
〇陸佃曰：引《易》今無之，葢《連山》、《歸藏》之詞。差於近也微，繆於逺也大，所謂繆以千里，其幾蓋如此。
〇呉澄曰：禮之導人為善，毎在善幾方動之初；其禁人為惡，亦在惡幾未見之時。非若其他法令、刑罪之屬，待其顯見而後勸率、懲遏之也。倘不於其始慎之，至於見顯而後教之、止之，則其差雖若豪氂，而其謬乃千里矣。
〇《義疏》案：《易》稱非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早，辨也禮，別嫌眀微，毎従至微處早辨而豫防之，使淫心佚志莫敢竊萌，自然日遷善逺罪而不知。《易》曰“童牛之牿，元吉”，《學記》曰“禁於未發之謂豫”，此之謂也。
〇孫希旦曰：所引“《易》曰”，《周易》無此文，《史記集解》、《漢書·顏師古註》皆以為《易緯》之辭也。
〇王夫之曰：上第四章。微，深至也。《六經》皆聖人之教而尤莫尙於《禮》，以使人之實踐於行黄裳是谁，則善日崇而惡自遠，蓋易知簡能，而化民成俗之妙，至於遷善而不知為之者，則聖神功化之極，不舍下學而得之矣。《易》，古《易》，傳文引之，以明君子之教慎之於微，不離日用動靜之間，而善惡之幾、治亂之效，皆自此而分也。
〇謹案：禮於華夏皆云本於太一之初，經天緯地，天地萬物莫不有禮。而所謂五禮，即：吉、凶、賓、軍、嘉禮，皆其禮理起於太一，禮事起於遂皇，禮名起於黃帝。再者，“據事天地與人為三禮。其實事天地，唯吉禮也；其餘四禮，並人事兼之也”。具體就人們的社會生活而言，則有冠、昏、喪、祭、鄉射及相見等六禮。誠如司馬光所言：“禮之為用大矣哉！用之於身，則動靜有法而百行備焉；用之於家，則內外有別而九族睦焉；用之於鄉，則長幼有倫而俗化美焉；用之於國，則君臣有敘而政治成焉；用之於天下，則諸侯順服而紀綱正焉。豈直幾席之上，戶庭之間得之而不亂哉！”禮儀制度、禮樂教化是中華文明最突出的表徵，所以孔子講：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這也就是“故禮之教化也微，其止邪也於未形，使人日徙善遠罪而不自知也”之意了。朱子概括政、刑、德、禮四者的關係尤為精闢，他說：“政者，為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也。”憑著這以德為本、以政刑為輔的禮儀制度、禮樂教化，讓華夏民族與中華文明綿延興盛了數千年之久。只是到了近世強勢擴張的歐風西力東漸，幾令華夏無力抵禦，士人們手足無措而方寸大亂，誤聽誤信了所謂先進文明，竟然於自家文明自卑到羞於啟齒的地步，惟恐不忍與不能棄之若敝屣，于是要徹底否定，要全盤西化，尤其人們在仿西方建立現代大學時，竟然把承載著中華文化全部精髓的“經學”給無情地剔除消解了。對此，蔡元培等人罪莫大焉！甚至至今都還有人食洋不化地把經學類比於西方的神學而加以拒斥。華夏一個多世紀以來的不孝子孫幾乎個個頂著西化頭腦，張口希臘、德國，閉口英國、美國，錯把他鄉當故鄉地如數“家珍”，惟獨於自己的祖國尤其祖國的歷史文化傳統，卻如同身處在一個遙遠的非洲國度那般的陌生！華夏文化最基本的典籍，像《四書》《五經》，有多少代人、多少的人都不再閱讀！以我而論，竟然生命都已過了大半，才偶然讀到：
孔子曰：“入其國，其教可知也：其為人也，溫柔、敦厚，《詩》教也。疏通、知遠，《書》教也。廣博、易良，《樂》教也。絜靜、精微，《易》教也。恭儉、莊敬，《禮》教也甘谷一中。屬辭、比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人也，溫柔、敦厚而不愚，則深於《詩》者也。疏通、知遠而不誣，則深於《書》者也。廣博、易良而不奢，則深於《樂》者也。絜靜、精微而不賊，則深於《易》者也。恭儉、莊敬而不煩，則深於《禮》者也。屬辭、比事而不亂，則深於《春秋》者也。”
這般美麗而意蘊厚重的文字深深地觸動了我的心靈，“欲罷不能”，我不能不尋找全篇來讀。初讀《經解》，不太能貫通；反復讀之，漸漸有所領會；熟讀以後，整篇思想義理就會自然呈現出其固有的體系系統。這點學者周諝看得最清楚，他講：“此一篇蓋有先後之序，夫入國知教，而其所以為教者，出乎《六經》。《六經》雖可以為教，然茍非其人，道不虛行，則行之必資乎天子。為天子者，必有以求於性命之理，而防於非僻之情。既內有以求於性命之理，而外又有以防於非僻之情，則能知能仁能信能義，有是四者而正國，必以禮為主，禮既隆矣，則天下徙善遠罪而不自知。至於徙善遠罪而不自知，則非天下之至神，其孰能與於此。然於其終也，必思其始，故曰：‘君子慎始，差若毫釐，繆以千里。’”或許《經解》的文字不完全成於聖人孔子之手，然貫通《經解》的卻必是孔子的主張、孔子的思想與孔子的精神。我們讀《經解》，想見其為人，“天下君王至於賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言《六藝》者折中於夫子，可謂至聖矣！《詩》有之：‘高山仰止，景行行止。’雖不能至，然心鄉（向）往之！”所以，不僅《經解》，而且《禮記》以至整個《五經》（或《六經》）諸篇都當如此來看。如是，我們方能真與聖人貼近东岩山公园，以至心靈相通，心心相印。老夫我年已五十有六，深悔予生不逢時，不能早早與聖人的經典相遇，以至於每每“攻乎異端，斯害也已！”學問上玩弄光景，精神上淪落至今，幾永無出頭之日！餘生有限而時不待，我得有斷疽之勇，放下似理近理之雜說，完全復歸聖人之經典，逐一潛心研讀，生命不止，則讀經不已。此不僅是我成為君子、成為賢人的惟一坦途，而且，倘若以後能如此覺知者竟漸漸多了起來，乃至半數以上的學人都能如此，那就豈止是華夏民族的幸運與希望，而且有可能也是整個人類的幸運與福祉了！
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